Le point d'implosion de l'idéologie démocratiste (1989)

Le ploutocrate Bush et le bureaucrate Gorbatchev, les terroristes Shamir et Pérès, le massacreur Chadli et son copain Arafat, Isabelle Adjani et Jean-Paul ll, Harlem Désir et Margaret Thatcher, Krasucki et le porte-parole de la coordination, tout le monde est démocrate. L'extension à toute la planète du discours des droits de l'homme et singulièrement son introduction dans la phraséologie des dirigeants de l'Est marquent son apogée mais aussi peut-être le début de son déclin. Quand tous les chefs d'Etat, les interlocuteurs penseurs parlent le même langage, le moment est venu où la révolte va s'en chercher un autre, balbutier une langue qui ne soit ni celle du politicien, ni celle du juriste. L'heure approche où l'on parlera de la démocratie réelle comme on parle aujourd'hui du socialisme réel.

La démocratie est un rapport social

Question de mots…

Le démocratisme est l'illusion selon laquelle la démocratie -ensemble de procédures de représentation et de production du droit -peut et doit régler l'ensemble de la vie sociale. Or c'est un fait que dans l' histoire des sociétés -du moins des sociétés modernes -comme dans celle des individus -du moins des individus des derniers siècles -les moments où l'on délibérait, où l'on fixait des normes ont toujours alterné avec ceux où les rapports de force sous-jacents au cours ordinaire des choses éclataient brusquement et où la violence physique et symbolique s'exerçait. Devant les penseurs lilliputiens du consensus français, même un ex-guérillériste et courtisan mal repenti comme Régis Debray prend stature de géant de la pensée lorsqu'il rappelle dans sa dernière oeuvrette que le Droit et la représentation parlementaire ont été instaurés dans le sang, lorsqu'il dénonce l'entreprise de révision, de "lyophilisation" de l'histoire de la révolution.

Selon les démocratistes, on en aurait fini avec les moments de rupture, la société serait désormais le lieu d'une délibération ininterrompue, qui règle perpétuellement les rapports sociaux et délégitime la violence. On aurait enfin trouvé la forme de la société éternelle - fantasme qu'un François Furet résume ainsi pour les médias ravis: "la Révolution est terminée."

Terminée? Pas pour nous ni pour ceux qui tirerons quelque profit de la lecture du Brise-Glace. Quand on constate que le discours des droits de l'homme et de la démocratie est devenu le discours de presque tous les dirigeants de la planète (les autres, tôt ou tard, seront rappelés à l'ordre), on doit conclure que tout effort révolutionnaire passe aujourd'hui par la critique de ce discours et, surtout, des pratiques qu'il recouvre. Mais on reste dans le discours démocratiste quand on cherche à démontrer que ceux qui l'utilisent ne sont pas, ou pas assez, démocrates, que la réalité qu'ils défendent (un syndicat, un parti, un Etat...) n'est pas, ou pas assez, démocratique. On s'enferme dans un système de pensée et d'action qui critique Ceausescu pour la destruction dictatoriale des campagnes roumaines mais reste impuissant devant le même processus quand il est accompli par le jeu de phénomènes économiques qui respectent les rituels démocratiques, comme ce discours est impuissant devant les exactions d'un FMI, représentant des grandes nations démocratiques, qui provoquent pourtant des famines semblables à celles déclenchées par l'Ubu de Bucarest, et pour les mêmes motifs: remboursement de la dette, soumission aux Lois de l'Economie. Parce qu'il respecte ces dernières, le démocrate, si exigeant qu'il se veuille, ne peut qu'accepter l'expulsion des immigrés illégaux, conformément à la loi votée par le parlement et approuvée par la majorité de ses concitoyens. Et si, par hasard, il s'oppose non plus dans l'abstrait à l'expulsion "des émigrés" mais à celle d'individus concrets, il cesse de se conduire en démocrate.

Ici comme partout en ce monde où les mots sont aux mains de l'ennemi, se posent d'emblée des questions de vocabulaire. "Vous êtes donc contre la démocratie? Et pour la dictature, pour le totalitarisme?" nous demande le sens commun. On peut toujours se mettre d'accord sur des notions assez vagues pour contenter tout le monde. Si par démocratie, on entend la plus grande maîtrise possible de leur histoire par les individus et les groupes sociaux, alors oui, nous sommes démocrates.

Mais en réalité, toute la querelle entre le démocrate et nous repose sur la définition du possible.

Seuls des sectaires schizophrènes confondraient dans la même injure le démocratique chef d'Etat qui, par GIGN interposé, a préparé au lance-flamme le règlement démocratique de la question kanake, avec le démocrate sincère qui veut voter par peur d'un massacre néo-colonial. Et pourtant, sans le second, le premier n' aurait pu commettre ses exactions. Nous ne ferons pas non plus l'injure au révolutionnaire obnubilé par le principe de la démocratie directe de le confondre avec un partisan du crétinisme électoral. Hors nos ennemis directs, nous savons que nous avons avec tous ceux- là dont nous venons de parler les de gauche gentils comme les autogestionnaires ardents -un point commun (mais c'est souvent le seul) : au contraire du réactionnaire qui veut soumettre les individus aux déterminations d'un Ordre préétabli, nous sommes les uns et les autres partisans de la plus grande auto- détermination possible des individus et des groupes humains.

Démocratie et communisme

Mais ce qui nous sépare de tous les autres, c'est qu'ils se concentrent entièrement sur la question de l'autonomie. Ils sont en quête de procédures permettant d'imposer la volonté de l'individu ou du groupe à ce qui le détermine. La démarche révolutionnaire, au contraire, consiste à se porter au coeur de ce qui détermine. L'effort entrepris par ceux qui veulent changer le monde en le démocratisant, y compris par l'autogestion, n'aboutit jamais qu'à le pérenniser en donnant à chacun l'illusion de pouvoir modifier les règles, alors que tous sont soumis à la Loi d'un monstre abstrait: l'Economie - cet autre nom du capitalisme. C'est pourquoi, redonnant leur sens originel à des mots que l'échec des révolutions passées a laissé aux mains de leurs pires ennemis, nous affirmons que, pour s'exprimer, la liberté a besoin de la Communauté humaine, d'une société qu'on n'a encore jamais vu nulle part sur notre planète, la société communiste.

Cela a des implications concrètes dès aujourd'hui. C'est en effet en fonction des limites à dépasser, de toutes les bornes posées au projet communiste qu'on doit agir. Parce que le communisme est destruction de l'Etat, de l'argent et, plus concrètement, abolition de l'entreprise, de la séparation entre production matérielle et acquisition du savoir et donc liquidation de l'école, destruction des prisons, de la publicité, du nucléaire, de la "communication" unilatérale (médiatique), nous ne sommes pas prêts à "respecter les rythmes" et les auto-limitations des mouvements sociaux sous le seul prétexte du respect de leur autonomie, des procédures d'auto-organisation qu'ils ont mises au point. Société qu'on n'atteindra qu'accessoirement par le vote d'assemblées, société qui donnera à la liberté de chacun une expansion encore impossible dans le monde du capital, le communisme ne se définit pas par des procédures d'expression de la volonté collective. La communauté humaine n'est ni démocratique ni anti-démocratique: la question de la démocratie ne s'y pose pas.

C'est là que les penseurs les plus rigoureux de la démocratie, comme Lefort, croient pouvoir nous enfermer dans le vieux dilemme: ou avec la démocratie ou avec le totalitarisme. « Qui rêve d'une abolition du pouvoir garde en sous-main la référence à l'Un et la référence du Même : il imagine une société qui s'accorderait spontanément avec elle-même, une multiplicité d'entreprises qui seraient transparentes les unes aux (sic) autres, se développeraient dans un temps et un espace homogènes; une manière de produire, d'habiter, de communiquer, de s'associer, de penser, de sentir, d'enseigner qui traduirait comme une seule manière d'être. Or qu'est-ce que ce point de vue sur tout et sur tous, cette amoureuse étreinte de la bonne société, sinon un équivalent du fantasme de toute-puissance que tend à produire l'exercice de fait du pouvoir ? »

Si on laisse de côté la psychanalyse de bazar qui conclut ce passage, ce qui frappe c'est l'obsession de la question du pouvoir, dont Lefort n’a pas l’exclusivité :

"Si par communisme... on entend une société d’où serait absente toute résistance, toute épaisseur, toute opacité ; une société qui serait pour elle-même pure transparence; où les désirs de tous s'accorderaient spontanément ou bien, pour s'accorder n'auraient besoin que d'un dialogue ailé que n'alourdirait jamais la glu du symbolisme ; une société qui découvrirait, formulerait et réaliserait sa volonté collective sans passer par des institutions, ou dont les institutions ne feraient jamais problème - si c' est de cela qu'il s'agit, alors il faut dire clairement que c'est une rêverie incohérente, un état irréel et irréalisable dont la représentation doit être éliminée. C'est une formation mythique, équivalente et analogue à celle du savoir absolu, ou d'un individu dont la « conscience » a résorbé l'être entier." (C. Castoriadis)

Parce que notre imagination ne peut concevoir la disparition du pouvoir, mais aussi parce nos désirs n'en réclament pas la fin (puisque le désir même la présuppose), la dimension inconsciente nous paraît inséparable de la dimension sociale (la propension des humains à s'associer et à se transformer en s'associant) que nous, communistes, considérons comme la richesse première de l'homme. Que les relations humaines, interindividuelles et sociales en général donnent du pouvoir à certains individus sur d'autres, que ces pouvoirs aient partie liée avec l'inconscient, ce sont là des réalités qui semblent difficilement dépassables dans quelque société que ce soit. De même, il est difficile d'imaginer que ces pouvoirs demeurent dans un état éternel de fluidité bienheureuse et réussissent à simplement être -c'est-à-dire à agir - sans se fixer dans des formes d'organisations (d'institutions, dirait Castoriadis) qui lui assurent le minimum de permanence indispensable à toute activité humaine. On peut là encore objecter que la difficulté de concevoir la disparition de tout pouvoir exprime seulement combien il est difficile à notre imagination de sortir des limites du vieux monde, de ses images et de ses catégories mentales. Mais on peut se demander si pareille disparition est seulement souhaitable. L'existence de pouvoirs est-elle compatible avec celle de la liberté? Non seulement on peut répondre par l'affirmative mais on peut dire aussi que l'une et les autres se présupposent mutuellement.

Abolition du pouvoir ?

Je suis heureux, par exemple, d'avoir la liberté de me soumettre au pouvoir du chef d'orchestre, du musicien et du compositeur qui me plongeront tout à l’heure dans l'extase. Je le suis moins d'avoir la "liberté" de me soumettre au découpage de mon temps par l’économie, à la nécessité de perdre ma vie à la gagner, à la rentabilisation de l'émotion musicale... Bref, peu me chaut la liberté d'aller au concert après le boulot. De même, il ne m'est pas inimaginable de choisir librement de me soumettre pour un temps ou pour toujours aux rythmes, aux symboles et aux règles d'une communauté. Mais quand l'Etat occupe tout l'horizon du temps et des codes sociaux, il n'est de liberté qu'au service d'un grand renoncement. Prétendre abolir le pouvoir serait pour une révolution aussi illusoire que pour une dictature vouloir supprimer toute liberté. Si totalitaire soit-elle, une société ne peut survivre sans laisser à ses membres un minimum d'initiative. Si libertaire soit -elle, elle ne saurait exister sans que des pouvoirs s'y exercent. Le «chef» d'une tribu d'Ouvéa que la coutume contraint à parler le dos tourné à l'assemblée pour ne pas risquer de l'influencer par ses expressions faciales, ces «chefs» guayaqui que Clastres décrit dans La société contre l' Etat, sont- ils réellement sans pouvoir? On peut dire que l'influence qu'ils exercent sur ceux de leur tribu ne ressemble en rien à celle des chefs d'Etat, des seigneurs féodaux, des rois, etc. Mais les actes et les gestes de ces individus précis exercent pourtant bien un effet sur leurs semblables, qu'aucun autre ne peut exercer. Dans ces sociétés sans Etat que sont (qu'étaient) les sociétés primitives, le pouvoir existe. Il est pris dans tout un réseau de relations qui en délimitent les interventions et la portée, mais l'exercice de ce pouvoir n'en est pas moins un moment décisif de l'expression de la volonté collective.

Rêver de l'abolition de l'Etat et, mieux encore, le combattre dans la perspective de son abolition, c'est s'opposer à une société dans laquelle les pouvoirs sont figés, hiérarchisés et concentrés par et pour la perpétuation de la division de classes. Ce n'est pas rêver à l'abolition de tout pouvoir, car pouvoirs et liberté sont inséparables. La liberté est un "pouvoir d'agir ou de n'agir pas" (suivant la définition de Littré), et le pouvoir d'agir sur les choses et les conditions d'existence est inséparable du pouvoir d'agir sur les hommes: quelque activité que j'aie, je n'éviterai pas qu'elle exerce, à sa manière, une influence, un pouvoir sur les autres.

Qui veut éviter de remuer de grands mots creux doit les remplir d'histoire. Idée née avec l'émancipation pratique de l'individu, la liberté est une création historique.

Histoire de la liberté

« Vive la liberté, mille dieux! Dégobillons sur les lois, décrets, règlements, ordonnances, instructions, avis, etc. Foutons dans le fumier bouffe-galette, jugeurs et roussins: les cochons qui confectionnent les lois, les bourriques qui les appliquent et les vaches qui les imposent. Oui, faire ce qu'on veut, y a que ça de chouette. » Félix Fénéon (Le Père Peinard )

En Occident, l'ère moderne a commencé avec l'émancipation de l'individu vis-à-vis de la communauté dont il faisait partie -communauté villageoise, commune urbaine, corporation et lignage. Ce phénomène de liquidation de la société féodale allait de pair avec celui de l’établissement de la souveraineté du monarque dans les limites de son territoire. Les théories du droit naturel ont précédé celles des droits de l'homme. "Le Droit naturel est l'ensemble des principes selon lesquels les hommes doivent vivre indépendamment de l'existence d'une société particulière ; ces principes sont déduits de la nature vivante et rationnelle de l'homme" (Pierre Lantz). Ces droits fondent tout à la fois l'indépendance de l'individu et la souveraineté du monarque. Les individus peuvent posséder et produire, sans les entraves des privilèges féodaux; les sujets peuvent appartenir au souverain sans qu'il ait à en référer à l'Eglise ni à les partager avec ses vassaux. Puis la révolution bourgeoise désincorpore le principe de la souveraineté en le transférant du roi à la nation. Les droits du citoyen qui s'ajoutent alors aux droits "naturels" de l'homme garantissent à chaque individu une sorte de droit de propriété abstrait sur l'Etat démocratique, ce qui se traduit non seulement par sa très concrète appartenance à une nation et à son Etat, mais encore par une sorte de proclamation universelle aux effets bien réels: la démocratie est le propre de l'homme, donc tout homme désormais appartient à la démocratie.

Le sujet d'un monarque pouvait toujours faire appel des décisions royales devant la loi divine, le ressortissant d'un Etat non démocratique peut toujours rechercher la protection d'une démocratie mais, comme l'écrit Furet, "la loi démocratique, n'ayant rien au delà d'elle, ne comporte aucun tribunal d'appel ; l'obéissance qui lui est due ne dépend aucunement de son contenu, mais uniquement des procédures formelles qui ont conduit à sa promulgation. (…) Le pouvoir d'Etat démocratique élimine la notion même de droit de résistance. et à fortiori le vieux recours au tyrannicide (...) Par une sorte de prime qu'elle est en mesure de conférer à toute disposition qui émane d'elle, la majorité transforme en droit tout ce qu'elle fait." (Terrorisme & Démocratie) Poursuivi par la garde, le hors-la-loi trouvait refuge dans l'église. Menacé par les sbires totalitaires, l'opposant s'abrite derrière les frontières des démocraties. Mais celui qui a contrevenu aux lois d'une démocratie, celui surtout qui a pris les armes contre l'une d'elles, celui-là ne trouvera bientôt plus d'asile nulle part. "Terroristes" et "délinquants" l'apprendront toujours plus à leurs dépens: au delà de l'Etat de droit, il n'y a plus rien, que la prison et la mort. En 1789, les rédacteurs des différents projets de la Déclaration des droits de l'homme appuient leurs démonstrations de la nécessité de ces droits sur les besoins primordiaux de l'homme en l' «état de nature». C'est sur la fiction d'un homme préexistant à tous les liens sociaux que sont fondés les Droits de l'homme. L'abstraction philosophique ne fait que refléter et préparer l'abstraction réelle à laquelle la société capitaliste ramène l'individu qu'elle vient de créer.

Le citoyen, individu borné

"Avant tout," écrit Marx en 1844, "nous constatons que ce qu'on appelle les «droits de l' homme», les droits de l'homme distingués des droits du citoyen, ne sont autres que les droits du membre de la société civile, c'est à dire de l' homme égoïste, de l' homme séparé de l' homme et de la communauté. "

Rappelant la définition de la liberté dans les différentes Déclarations ("pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui"), il constate: " Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont tuées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d'une clôture. Il s'agit de la liberté de l'homme comme monade isolée et repliée sur elle-même." Ce droit "n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l' homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné, enfermé en lui-même."

A propos de ces passages célèbres de la Question juive, Lefort écrit que Marx ne saisit pas le sens de la mutation historique que consacrent les Déclarations, et par laquelle "le pouvoir se trouve assigné à des limites et le droit pleinement reconnu dans son extériorité au pouvoir." En opposition au communisme de Marx, à la notion de Communauté humaine, Lefort se fait l'apologiste de la séparation. "..Les droits de l'homme," explique-t-il, "apparaissent comme ceux des individus, les individus apparaissent comme autant de petits souverains indépendants, régnant chacun sur son monde privé, comme autant de micro-unités défaites de l'ensemble social ; mais cette représentation en détruit une autre: celle d'une totalité transcendante à ses parties." La disparition de la transcendance, Lefort la voit dans la dés-incorporation de la loi (qui n'est plus incarnée par le roi) et il oppose cette heureuse relativisation qui se serait emparée des rapports sociaux au projet communiste qui, lui, réinstallerait une société «comme un seul corps», ne laissant aucun espace à l'«indéterminé», à l' «incernable» -autrement dit: à la liberté.

Le point fort chez Lefort c'est qu'il appuie son argumentation sur une réalité trop vite évacuée sinon par Marx du moins par le marxisme vulgaire : la présence de la démocratie au coeur des rapports sociaux capitalistes. La conception de l'individu comme micro-unité, nous dit Lefort "fait découvrir une dimension transversale des rapports sociaux, dont les individus sont des termes mais qui confèrent à ceux-ci leur identité tout autant qu'ils sont produits par eux. Par exemple, le droit de l' un de parler, d'écrire, d'imprimer implique celui de l'autre d'entendre, de lire, de conserver et transmettre la chose imprimée. Par la vertu de l'établissement de ces rapports, se constitue une situation dans laquelle l' expression est suscitée, où la dualité du parler et de l' entendre dans l' espace public est multipliée au lieu de se figer dans la relation d'autorité, ou bien de se confiner dans des espaces privilégiés."

Il est aisé de montrer le ridicule de cette vision idyllique, de rappeler par exemple que le droit de MM. Hersant, Maxwell ou Berlusconi de parler, d'écrire, d'imprimer librement suppose seulement chez d'autres le droit d'avaler leur soupe et de se taire -ou de ne rien lire et de diffuser une maigre revue peu lue. Mais cela ne dispense pas de voir ce que Lefort met en évidence: les droits de l'homme ne garantissent pas un mode d'être, une nature purement statique de l'homme, mais un mode d'agir, une activité qui se trouve au fondement de la société existante. Cette «manière d'être en société», Lefort lui assigne comme origine une conception proprement mystique du droit comme «foyer in-maîtrisable». Reprenant à son compte la fiction d'un homme sans détermination, tel que les rédacteurs des Droits de l'homme l'énoncèrent à travers leur théorie de l'état de nature, il assure: «Les droits de l' homme ramènent le droit à un fondement qui, en dépit de sa dénomination. est sans figure, se donne comme intérieur à lui et, en ceci, se dérobe à tout pouvoir qui prétendrait s' en emparer (..) La même raison fait qu’ils ne sont pas assignables à une époque (..) et qu’on ne saurait les circonscrire dans la société (..) »

Dans la réalité historique, les droits eurent bel et bien, dès l'origine une "figure", parfaitement circonscrite à une société. Dans son projet de Déclaration, que cite Ch. Fauré, Marat écrit: «Tant que la nature offre abondamment aux hommes de quoi se nourrir, se vêtir, tout va bien, la paix peut régner sur la terre. Mais quand l'un d'eux manque de tout, il a droit d'arracher à un autre le superflu dont il regorge. Que dis-je? il a droit de lui arracher le nécessaire, et plutôt que de périr de faim, il a droit de l'égorger et de dévorer ses chairs palpitantes ( ...) L' amour de préférence que chaque individu a pour lui-même le porte à immoler à son bonheur l' univers entier: mais les droits de l' homme étant illimités, et chaque homme ayant les mêmes droits, celui qu'ont tous les individus pour attaquer, ils l' ont tous pour se défendre; du libre exercice de leurs droits résulte donc nécessairement un état de guerre , et les maux sans nombre qui l' accompagnent... Ce sont ces maux redoutables auxquels les hommes ont voulu se soustraire, lorsqu'ils se sont réunis en corps. Pour y parvenir, il a donc fallu que chaque membre de l'association s'engageât à ne plus nuire aux autres, qu'il remît à la société ses vengeances personnelles, le soin de le défendre et de le protéger; qu'il renonçât à la possession commune des productions de la terre, pour en posséder une partie en propre, et qu'il sacrifiât une partie des avantages attachés à l'indépendance naturelle pour jouir des avantages qu'offrait la société. Nous voici arrivés au pacte social.»

Cette vision de l'homme comme individu isolé, égoïste, toujours prêt au meurtre pour satisfaire ses besoins individuels ne correspond aucunement aux données de l'anthropologie et de l'histoire. Il est impossible de concevoir, dès l'origine, l'homme sous la figure d'un individu isolé qui serait ensuite entré en relation avec les autres! En réalité, cette monade agressive, hantée par des angoisses de pénurie ne ressemble en rien à ce qu'on sait de l'homme de la préhistoire, mais bien à la projection fantasmatique de l'individu bourgeois en situation de concurrence.

Le démocrate et le capitaliste

Pour que l'activité sur laquelle repose le monde moderne - l'achat et la vente de la force de travail - puisse s'effectuer, il faut que l'individu soit, à un moment, libre. C'est-à-dire libéré de toute obligation qui lui interdise de passer le contrat qui le lie au capital. Même si dans la réalité, il n'a guère de choix... «Tout ce qui aide à mesurer des hommes et des produits, sans préjugé ni considération de statut, de rang, de race, de nation (..) aide le capital. Et tout ce qui entrave la libre mesure du travail social contenu dans des produits à échanger, entrave la bonne marche du capital. Il y a un moment zéro de l'échange (comme de l'embauche "libre" ) où les deux parties sont censées se rencontrer sans préalable. Exactement comme lors d'une élection, on mime la recréation d'un moment neuf, originel, un point de départ, la remise des compteurs à zéro. » (La Banquise, n°4, « Pour un monde sans innocents »)

Le caractère abstrait de la liberté et de l'égalité sous le capital n'empêche nullement ces notions d'avoir une portée réelle. Il faut que cent chemises mauriciennes à un dollar pièce puissent rencontrer un téléviseur japonais à cent dollars pour que cent dollars s'échangent contre cent dollars même si, en réalité, l'échange est inégal, les chemises incorporant plus de travail humain et donc plus de valeur. Pour que ce mécanisme fonctionne, il faut que les individus ou les personnes sociales qui gèrent ces quantités de valeur en circulation ne soient pas entravés ou favorisés dans leur rencontre, donc qu'on ne brime ni n'altère leur circulation par des privilèges trop gênants pour l'accumulation de valeur... L'égalité des hommes et des choses suppose aussi la confrontation dans la vie politique et juridique. Les idées doivent se rencontrer, se mesurer équitablement.

On a vu que dès leur naissance, les droits de l'homme, loin d'être indéterminés, appartenaient bel et bien à une société donnée. Lefort tente de repousser l'argument de deux façons. D'abord, il accuse la critique révolutionnaire du Droit de "confondre le symbolique et l'idéologique ", comme si le premier était à l'abri des influences de l'idéologie. L'idéologie dominante ne se résume pas - aujourd'hui moins que jamais- à un ensemble doctrinal. Les textes fondateurs, les gloses des spécialistes, les litanies journalistiques ne sont que la partie élaborée, la pointe émergée d'un iceberg de représentations mentales plus ou moins conscientes qui structurent la rationalité et l'imaginaire social. L'instance symbolique en fait partie intégrante. Le droit n'existe pas seulement dans les constitutions et dans les codes, mais aussi dans la tête des gens, cause et effet de leur «manière d'être en société».

C'est parce qu'ils ignorent cette réalité que tant d'activistes minoritaires ou de rebelles au consensus démocratique se retrouvent écrasés sans comprendre. Le spectacle de l'anti-terrorisme qui les liquide n'est pas pure manipulation de maîtres considérant la société du haut de leur donjon. Ce spectacle tire sa substance et son dynamisme du démocratisme spontané que sécrètent les rapports sociaux capitalistes. Le formalisme démocratique échange la pacification de la vie sociale contre mille humiliations et un grand renoncement Lorsque des zigotos viennent troubler cette paix de telle manière que le citoyen ne se trouve rien de commun avec eux, il se sent menacé dans cette tranquillité si chèrement acquise. D'où un rejet qui nourrit toutes les manoeuvres étatico-médiatiques. A l'inverse, l'idée du Droit est si peu constitutive d'une nature humaine que pour la faire entrer dans les têtes des sauvages, il a fallu en couper un certain nombre. Quand une tribu canaque, répartie entre «maîtres de la terre» et «maîtres de la mer», faisait circuler entre ses membres les produits du sol et de l'océan dans le cadre de relations marquées par la réciprocité du don ("Lettre aux Kanaks", Le Brise-Glace, n°1), l'acquisition de notions telles que "droit de propriété" ou "droit de pêche" n'a pu être vécue que comme un appauvrissement et un avilissement de la vie. Le prolétaire moderne expérimente de son côté combien le langage du droit qu'il balbutie et les rituels démocratiques qu'il reproduit constituent un frein dès qu'il s'attaque à ses conditions d'existence. Tout ce sur quoi les individus et les communautés avaient une prise immédiate devient objet d'un droit dès lors qu'une médiation intervient, les grands médiateurs universels de l'argent et de l'Etat imposant toujours en dernier ressort le premier sa mesure, le second ses garanties et ses sanctions.

Quand des masses de paysans ont été arrachés à leur terre, que leurs liens, leurs histoires et souvent leur chair ont été hachés menu par l'industrie, quand ils ont été réduits à n'être plus qu'une force de travail, ils ont obtenus le droit de s'associer pour pouvoir mieux se vendre. Au fur et à mesure que notre corps a été pris en charge par les spécialistes, que chacun des moments de notre vie a fait l'objet d'une nouvelle intervention de quelque instance extérieure, nous avons gagné le droit à la vie, à la mort, à la maternité pour les femmes, à la procréation, à la santé, à une vieillesse digne. Jamais nous n'avons eu tant de droits, jamais nous n'avons été aussi peu responsables des heurs et malheurs de notre carcasse. Pour en finir avec lui, Lefort écrit encore : «A partir du moment où les droits de l' homme sont posés comme ultime référence. le droit établi est voué au questionnement. (...) Or. là où le droit est en question, la société - entendons l’ordre établi - est en question.» Mais qu'advient-il quand l'ordre est établi, entre autres, sur sa mise en question ? La dynamique du juridisme démocratique qui double spontanément la médiatisation toujours accrue de nos vies entraîne certes des modifications de la loi, parfois même des changements de personnel dirigeant. Mais elle conforte l'adhésion fondamentale au système, l'acceptation de la présence du Grand Médiateur et la fiction d'un contrat social auxquels nous aurions adhéré en naissant, en toute liberté.

Nous aimons assez la liberté, cette brave vieille notion tant de fois abusée et travestie en son contraire, pour estimer que la démocratie n'est pas une idée assez large pour la contenir. A la définition démocratique, bornée de la liberté ( «pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui» ), nous opposerons cette définition communiste : la liberté c'est pouvoir faire tout ce qui fait autrui – faire ce qui fait l'Autre, cet Autre qui me fait. Intervenir sur ce qui détermine les autres, quel pouvoir ils me donnent ! Et si les autres me déterminent, quelle liberté je leur offre !

Le démocrate et le prolétaire

Critiquer la démocratie en dénonçant son caractère «formel» et «bourgeois» est une erreur du marxisme vulgaire qui néglige une double réalité: d'une part, l'association dès l'origine entre le mouvement ouvrier et le mouvement démocratique, d'autre part le fait que la démocratie n'est pas une simple idée dont il s'agirait de dénoncer la fausseté mais une réalité au coeur des rapports sociaux capitalistes. Elle est elle-même un rapport social, l'activité qui tout à la fois morcelle les individus et les réunit pour faire fonctionner l'ensemble de la société.

L'histoire de la démocratie moderne et du mouvement ouvrier sont indissociables. C'est avec raison que l'auteur de La formation de la classe ouvrière anglaise place au début de son livre un chapitre sur la Société de Correspondance Londonienne qui, face à la «dureté des temps» et à «la cherté des moyens de subsistance» avançait comme principal programme que «tout adulte possédant sa raison et n'ayant commis aucun crime ait le droit d'élire les députés au Parlement». Ainsi, dès l'aube des temps modernes s'affirmait une caractéristique nouvelle des mouvements sociaux.

Au contraire des soulèvements millénaristes qui, de Spartacus aux Guerres des paysans, ne connurent qu'une seule alternative, «la liberté ou la mort», et une seule issue, la mort, les mouvements de l'ère moderne - celle de la naissance et du développement concomitants du capitalisme et de la démocratie -présentèrent presque toujours une double nature de contestation radicale de l'ordre du monde et de revendication d'une place en son sein. Depuis lors, à chaque fois que la première dimension l'a emporté (des luddistes aux durrutistes en passant par Cronstadt et les soulèvements des années 20 en Allemagne), la mort n'était jamais loin. Quand la deuxième dimension s'imposait, le mouvement parlait la langue du droit, c'est-à-dire qu'il tendait à trouver un langage commun avec l'Etat, au besoin en obtenant une modification de la loi démocratique, le massacre n'étant jamais à exclure même quand il s'agissait seulement pour les canuts lyonnais d'affirmer leur droit au travail ou pour les Communards de défendre des droits communalistes et sociaux.

La démocratie est le lieu politique de la contre-révolution où les intérêts divergents de la société sont certes reconnus dans leur opposition mais à la condition que leur irréductibilité soit absorbée dans la «concertation» qui les plie à l' «intérêt général». A ses débuts (période de «domination formelle» ), la démocratie est purement politique, l'Etat démocratique est à proprement parler l'Etat bourgeois, communauté des êtres humains créée par le suffrage universel; sa coupure de la vie sociale de ces mêmes êtres humains est patente. Le patron s'emploie à acheter la force de travail en dessous de sa valeur ou à augmenter la journée de travail sans augmenter les salaires. La principale intervention de l'Etat dans la vie sociale est la répression anti-ouvrière.

La difficulté de trouver des accommodements privés avec les capitalistes entraîna les ouvriers dans "une action politique générale". En s'opposant à toute réforme, les patrons plaçaient l'ouvrier dans une situation où il était tenté de passer de la contestation réformiste d' un mode de valorisation de sa force de travail à la remise en cause révolutionnaire de la valorisation en tant que telle. Danger qui fut conjuré, malgré quelques moments difficiles pour eux, par la social-démocratie et l'Etat démocratique. Le second, sous l'influence de la première, sut faire passer l'intérêt du capital en général avant celui des capitalistes privés qui n'avaient pas compris où était l'avenir et intervint de plus en plus dans la vie sociale. C'est ainsi que durant les grandes grèves de 1889 et 1905, ce fut l'Etat bismarckien qui obligea les barons de la Ruhr à céder à toutes les revendications ouvrières.

«Si la bourgeoisie croit trouver en nous des paratonnerres, elle se trompe. Nous devons aller à la rencontre du monde du travail. Il faut donc accepter les exigences des classes travailleuses, les huit heures de travail, les six heures pour les mineurs et les ouvriers qui travaillent la nuit, la caisse de retraite, la caisse d'invalidité et de vieillesse, les contrôles sur nos industries. Nous appuyons ces revendications parce que nous voulons habituer la classe ouvrière à la capacité directive des entreprises et aussi pour convaincre les ouvriers qu'il n'est pas facile de faire marcher une industrie ou un commerce. Si la doctrine syndicaliste soutient qu'on pourra extraire des masses les dirigeants capables d'assumer la direction du travail, nous ne pouvons nous mettre en travers, surtout si ce mouvement tient compte de deux réalités, la réalité de la production et celle de la nation »

Dans ce discours de 1919, où il défendait également le droit de vote des femmes, Mussolini (car c'était lui!) énonçait le programme de la démocratie sociale qui allait être appliqué à la majeure partie des pays capitalistes.

Ce mouvement accompagne le développement de la communauté matérielle du capital. Les droits de la classe ouvrière lui sont reconnus dans la mesure où elle abandonne son caractère réel de classe. La classe capitaliste existe toujours mais les capitalistes ne sont plus les simples représentants de leurs capitaux individuels, ils sont les fonctionnaires du capital social qui s'est autonomisé, qui n'est plus la simple somme de toutes ses parties constituantes mais qui au contraire les détermine. Les capitalistes individuels peuvent être remplacés par de simples fonctionnaires du capital. La classe ouvrière apparaît elle aussi comme fonctionnaire de la communauté matérielle.

L'emplâtre du droit sur la jambe de bois de l'individu

Mais sous l'apparence - qui est une partie de la réalité - l'exploitation continue. Avec la démocratie sociale, la société capitaliste caresse et met en scène le rêve d'une société qui abolirait les classes en conservant le capital. L'orgie de démocratisme qui marque ces dernières années montre que la société a toujours besoin de croire à ce rêve. Le démocratisme repose sur l'illusion selon laquelle des procédures de représentation (de désignation de représentants, de mise en scène d'une délibération et d'une décision collectives) garantissent aux individus et aux sociétés la plus grande maîtrise possible de leur sort. L'isoloir est le symbole par excellence du démocratisme. L'acte par lequel l'homme s'isole un instant de ses semblables (qui n'a d'équivalent que la défécation) pour prendre une décision censée engager toute sa vie vise à donner rituellement une réalité minimale à ce «monde privé», cette «micro-unité défaite de l'ensemble social» sur laquelle il régnerait en «petit souverain indépendant» : son individualité.

En réalité, aujourd'hui moins que jamais, l'homme seul n'a de volonté propre. Chacun de ses actes, de ses désirs et de ses pensées a toujours été un moment dans la continuité des actes, des désirs et des pensées des autres. Si les idées de liberté individuelle et de volonté personnelle ont un sens c'est celui de capacité à jouer des influences qui forment une personne. Plus elle est capable de reconnaître ces influences et de les moduler, plus son rapport avec elles est immédiat, plus la personne est libre.

Or jamais dans l'histoire humaine les individus n'ont été aussi soumis à des influences impersonnelles, déshumanisées, obéissant à une logique abstraite (l'économie), jamais les images et les idées n'ont à ce point échappé aux gens pour se concentrer dans un monde à la fois étranger et omniprésent (le spectacle). Jamais peut-être les individus n'ont été confrontés à une domination aussi minutieuse et aussi insaisissable.

Autrefois, ils pouvaient toujours rêver de tuer le souverain - parfois même ils le faisaient. Aujourd'hui il faut être enfermé dans l'armure sans visière d'une idéologie mangée de rouille pour croire qu'on change quoi que ce soit en tuant un dirigeant démocratique. Le geste est aussi dérisoire que celui de voter pour ou contre lui. Plus I'homme est impuissant à changer sa vie, plus doit être mise en scène la conquête infinie de droits à l'intérieur de cette vie. On doit tout particulièrement mettre en scène le droit de désigner des représentants qui, en fait, ne représentent rien d' autre que la rencontre de leurs pauvres appétits, des intérêts de lobbies et de l'intérêt général du capital. Or qui l'ignore, en réalité? Qui donnerait tort à Castoriadis (lequel est apparemment sorti en meilleur état de la relecture de Freud que Lefort de celle de Tocqueville) quand il déclarait dans une interview: "Choisir pour l'éternité entre Barre et Mitterrand, le seul énoncé de ce projet suffit à le condamner" ?

Et cependant les gens votent. Ils n'ont pourtant pas bonne mine nos représentants... Du moins nous garantissent-ils que nous ne sommes pas dans un de ces pays totalitaires où la terreur est permanente, où l'on torture dans les caves, où le Brise-Glace ne pourrait pas paraître. Plutôt la démocratie que la terreur. Et voilà comment la terreur règne jusque sur les territoires où n'opèrent pas de tortionnaires.

Critique de l’idéologie démocratiste

Démocratie, communauté et action révolutionnaire

La critique que le mouvement communiste fait de la démocratie conduit certains révolutionnaires à soupçonner derrière cette critique le refus de la «démocratie directe», et à voir dans l'aspiration à une communauté humaine un penchant pour un unanimisme, un étouffement de l'individu voire un nouveau totalitarisme.

Pour ceux qui ne pensent pas que toute société est totalitaire par essence, les soupçons reposent sur la façon dont ils privilégient une forme née d'une réaction nécessaire à ce monde. Dans une société atomisée, éclatée où les individus finissent par s'enfermer dans une "folie" solitaire d'où rien ne semble plus pouvoir les sortir, il est certain qu'un mouvement révolutionnaire authentique, aussi partiel soit-il, s'affirmera dès l'abord comme la réunion, les retrouvailles de cette masse d'exclus, exclus d'eux-mêmes et des autres. La condition nécessaire du succès de pareil mouvement sera bien évidemment la participation d'un maximum de gens, sur le tas, sans séparations, sans médiations, sans manipulations. Les assemblées, qu’on les appelle « conseils» , «soviets» ou, aujourd'hui en France, «coordinations», contiennent en elles cette possibilité de libre association à partir de laquelle un mouvement révolutionnaire pourrait commencer à transformer la société. Mais, si elles sont la condition nécessaire, elles ne sont pas, et de loin, la condition suffisante.

Aussi démocratique que soit une assemblée, aussi directe que soit la démocratie qui y règne, elle n'est jamais à l'abri de tentatives de manipulations. La seule garantie que le mouvement ne dégénère pas, que les manipulations soient déjouées, c'est la force du mouvement lui-même, c'est que les gens assemblés empêchent le pouvoir de passer en d'autres mains, c'est qu'ils comprennent qu' en soi la représentation c'est déjà le renoncement Même les plus radicaux qui disent «nous sommes tous des délégués» devraient plutôt dire seulement «nous sommes ! » Bien sûr, ce qui est facile dans un atelier, une petite usine où tout le monde se connaît l'est moins dans une grande entreprise, une ville et moins encore à l'échelle d'un pays. La transparence, le contrôle des débats y sont d'emblée plus difficiles. Toutefois, les mouvements ont déjà fourni quelques réponses pratiques. En 1976 à Vitoria (au pays Basque), les prolétaires de toutes les usines en grève réussirent à s'assembler à plusieurs milliers sans que la qualité du débat en souffre. A Gdansk, en 1980, lors des négociations des fameux "accords" (quoi qu'on puisse penser de leur contenu par ailleurs), les ouvriers des chantiers imposèrent que des micros soient installés dans la salle de réunion afin que tous ceux qui étaient dehors puissent suivre les débats et savoir ce que disaient «leurs» délégués.

Limites des conseils ouvriers

Le mérite des conseils ouvriers apparus à différentes périodes de l'histoire de ce siècle c'est que le débat n'y était pas séparé, comme dans un parlement bourgeois, mais qu'il s'agissait d'assemblées où étaient réconciliées discussion et action, ceux qui débattaient étant ceux-là mêmes qui agissaient. La critique des conseils ouvriers ne porte pas sur la forme d'organisation qu'ils se sont donnée mais sur le fait qu'ils sont restés enfermés dans le lieu où ils s'étaient constitués, l'usine. L'histoire nous a, il est vrai, donné aussi l'exemple de soviets «territoriaux» comme en Russie en 1917-18 ou en Allemagne en 1918. Mais il s'agissait en fait d'organes où se trouvaient pêle-mêle des représentants de soldats et d'ouvriers et des membres (intellectuels) de partis ouvriers (voire, en Allemagne, de représentants de fractions de la bourgeoisie).

A cause du rôle joué, en Russie, par les partis et principalement les Bolcheviks (qui virent dans les conseils un moyen de prendre le pouvoir et firent tout pour limiter leur action), du rôle, en Allemagne, de la social-démocratie (qui, s'appuyant sur sa base ouvrière, réussit à contenir les Spartakistes et même à faire exclure Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht du Conseil central des délégués du Grand Berlin parce qu'ils n'étaient pas ouvriers, avant de les faire assassiner), et enfin à cause du rôle joué, dans les deux cas, par les soldats (qui ne voulant souvent que la paix et rien d'autre, limitèrent le mouvement après en avoir été l'élément propagateur), ces conseils territoriaux représentent dans l'histoire des conseils un cas à part en cela qu'ils n'étaient ni des assemblées de base ni des assemblées composées uniquement de délégués de la base. Ils se révélèrent d'ailleurs rapidement inefficaces puis contre-révolutionnaires.

Pour s'en tenir à la Russie et à l'Allemagne, s'il s'agit d'y critiquer l'action des conseils ouvriers, on ne peut donc à proprement parler faire entrer dans cette catégorie que les conseils d'usine (lesquels ont fini par être intégrés sous la forme de comités d ' entreprise en Allemagne) et les comités d'usine (qui disparurent dès l'été 1918 en Russie).

Nés dans l'usine, parce que c'est là que les prolétaires avaient commencé à s'attaquer à leur exploitation, les conseils ouvriers en sont restés prisonniers, leur vision du monde restant celle de quelque chose à gérer. Remarquable, parce qu'elle portait sur le lieu central de leur exploitation, leur attaque est restée partielle. Du coup, on en a surtout retenu la forme -le conseil comme lieu de débat, avec ses problèmes de majorité et de minorité -et l'on a oublié l'essentiel, l'action des ouvriers contre leur exploitation, action dont le fait de s'organiser en conseil pour débattre n'était qu'un des aspects. La «critique des conseils ouvriers» n'a en fait guère de sens. Ce qu'il s'agit de comprendre c'est l'action des ouvriers qui, ayant entre autre formé des conseils dans leurs usines, n'ont pas su étendre leur action à l'ensemble de la société.

Par conséquent, la question de savoir si la forme prime le contenu ou l'inverse est le type même du faux débat. A vrai dire c'est le mouvement proprement dit qui conditionne les formes d'organisations qu'il se donne. Tant que le mouvement est ascendant, il trouve naturellement les formes nécessaires à la poursuite de son action. Et la pureté "démocratique" des décisions importe peu tant que les décisions prises débouchent sur des actions qui emportent l'adhésion. A ce moment là, les initiatives d'une minorité décidée ralliant à elle une majorité qui se reconnaît immédiatement dans les actions où elle se trouve entraînée, font souvent plus pour l'avancée du mouvement que des débats où une majorité démocratique demeure indécise. C'est souvent quand le mouvement commence à refluer que la forme se fige, et contribue même à accélérer la défaite.

Si l'on se retourne sur les grands mouvements du passé, on constate qu'ils commencent toujours à être «battus» de l'intérieur. Qu'il s'agisse de la Commune de Paris, des soviets et des comités d'usine en Russie, des conseils en Allemagne dans les années 20, en Espagne en 36 ou en Hongrie en 56, ces différents mouvements ont tous commencé par perdre l'initiative avant d'être battus par les forces réactionnaires, quelles aient existé en leur sein ou agi de l'extérieur.

Le mouvement révolutionnaire a hérité de la vision démocratique la plus ancienne l'idée que tous les conflits peuvent se régler par des débats. C'est triplement faux : c'est faux avant que le mouvement n'éclate, c'est faux pendant qu'il se propage et c'est encore faux quand il reflue. La majorité des grèves ne démarrent pas à la suite d'un vote. La situation est mûre et c'est soudain l'explosion générale ou bien, plus fréquemment, une minorité hardie force la main aux autres, et il y a alors un effet d'entraînement qui ne fait l'objet d'aucun débat, qui ne se vote pas, qui ne se sanctionne pas. Pour prendre des exemples connus, il suffit de citer celui de l'usine Renault de Cléon en mai 68 : le 15 mai, trois cents jeunes ouvriers se mettaient en grève et bloquaient l'usine. Dès le lendemain, ils entraînaient derrière eux le reste de l'usine, puis toute la Régie Renault. Ajoutons celui des cheminots en 86-87 :

« (...) L'idée de voter la grève est par exemple aussi absurde que celle de décréter une émeute. On ne part en grève parce qu'il y a une majorité de camarades qui sont prêts à le faire mais parce qu'on a soi-même en tant qu'individu, en tant que prolétaire, et non en tant que "membre de la classe ouvrière", envie de le faire. Si les gars de Paris-Nord, de Brétigny ou d'ailleurs avaient dû attendre que la majorité des cheminots de France soit d'accord pour partir, il n'y aurait tout simplement pas eu de grève. Au contraire, ils ont justement cherché à entraîner les autres en affirmant d'abord leur propre révolte. Chapeau ! De même, l'extension du mouvement à d'autres entreprises ou secteurs (à commencer par les plus proches, la RATP et les PTT) ne pouvait pas être une décision émanant démocratiquement des assemblées ou des coordinations. Les assemblées, qui auraient pu en exprimer la volonté, n'avaient aucun pouvoir réel, puisqu'elles refoulaient systématiquement tout ce qui pouvait les diviser. Quant aux représentants du mouvement, ils n'allaient tout de même pas, en ces circonstances, scier la branche corporatiste sur laquelle ils étaient assis ! Il aurait donc fallu que des groupes de cheminots déterminés partout aillent débaucher les travailleurs des usines et des bureaux. Et cela, sans attendre a priori aucun soutien des assemblées cheminotes et sans attendre non plus évidemment que les travailleurs des autres entreprises viennent d'abord à eux. Cela faisait beaucoup de conditions à remplir et dans l'ensemble elles ne l'ont pas été. Par contre, la démocratie a très bien fonctionné pour accélérer le mouvement de reprise. Alors même qu'il y avait encore une grosse majorité de dépôts en grève, dans le deuxième semaine de janvier, et alors même que la plupart des assemblées se prononçaient pour la continuation de la lutte, il suffisait que ceux qui étaient décidés à reprendre le boulot annoncent aux autres qu'ils ne se conformeraient de toute façon pas aux décisions de l'assemblée pour qu'aussitôt un second vote donne une majorité pour la reprise. Et ainsi, en l'espace de quelques jours, la «lente» reprise devenait une reprise «quasi générale», à la satisfaction de tous nos ennemis. Bien sûr, les magouilleurs des coordinations et des syndicats ont pesé de tout leur poids dans ce sens. Mais cela ne change rien au fait que c'est le mécanisme démocratique lui-même qui a permis de casser le mouvement. (...)

Il faut dire un mot enfin sur ces fameuses « coordinations autonomes » vantées par certains à longueur de tracts. Elles n'étaient en fait que le résultat d'un compromis foireux entre bureaucrates et travailleurs, entre l'idéologie démocratique et le mouvement ouvrier réel, entre les nécessités de la lutte et les besoins des appareils. Les prolétaires, quand ils se révoltent, se trouvent confrontés à la nécessité urgente d'accomplir une foule de tâches concrètes. Dans ce but, ils s'associent spontanément et sans avoir besoin d'en référer à des abstractions comme les « assemblées souveraines » ou les « coordinations autonomes ». Et tant qu'ils agissent ainsi, leurs mouvements sont en fait difficilement contrôlables : ce fut le cas de la grève des cheminots pendant la première semaine. Les choses commencent à se gâter quand, par peur, le grand nombre tend à se reposer sur quelques-uns du soin de mener la lutte, retombant ainsi dans l'ornière de la passivité. Des structures de plus en plus centralisées se forment alors qui s'emparent de tout : réunions, décisions et actions. C'est alors que les syndicats et les partis reprennent du poil de la bête: d'une part en plaçant leurs hommes à tous les niveaux de ces nouvelles structures d'encadrement des prolétaires, d'autre part en organisant de leur côté des manifestations bidons et en impulsant des grèves corporatistes qui ne visent évidemment qu'à épuiser la combativité ouvrière. Alors les salauds peuvent s'écrier avec le stalinien Krasucki: "La base, ça n'existe pas, la base, c'est la CGT" (ou la CFDT, ou LO, la liste n'est pas close). Effectivement, la base n'a pas su se débarrasser à temps des militants de base.(...) » (Extrait de Réflexions critiques sur le mouvement social, hiver 1986-87)

Force et limites des mouvements sociaux récents

Comme on a pu le constater encore récemment à l'occasion des grèves, pourtant limitées, des cheminots en France, tant que le mouvement a été dynamique - pendant la première semaine - il s'est passé de tout enregistrement, de toute sanction démocratique. On a ainsi pu entendre dans la bouche d'un gréviste ces deux phrases tout à fait « anti-démocratiques » mais qui montrent bien comment fonctionne un mouvement: « On ne vote pas, puisqu'on est tous d'accord. » Puis : « On a voté qu'on n'arrêterait pas les trains, mais on les arrête quand même. » Il ne s'agit pas de dire pour autant qu'il n 'y a jamais besoin de débats parce que le mouvement obéirait à une logique aveugle, parce que les prolétaires seraient poussés vers l'avant par les «contradictions du capital» .Le chemin n'est jamais tracé d'avance et il y a tout le temps des problèmes pratiques à résoudre, avec des risques de désaccords et d'affrontements qui peuvent être violents sur les décisions immédiates à prendre. Rien n'exclut qu'il faille parfois savoir reculer pour reprendre son souffle avant de repartir de plus belle. Pendant la grève des mineurs anglais en 1984-85, la logique jusqu'au-boutiste a empêché une telle tactique. Pourtant certains auraient pu décider au bout de trois mois de reprendre le boulot le temps de toucher les salaires pour se remettre en grève aussitôt après. (cf. H. Simon, To A Bitter End, Ed. Acratie) Pour prendre ce genre de décision, il faut évidemment des discussions, des débats. Mais la forme qu'ils prennent, le vote qui permet de "connaître l'opinion" de la majorité, le caractère démocratique des assemblées n'offrent aucune garantie sur le contenu des décisions.

Il faut maintenant revenir sur le dernier avatar de l'idéologie démocratique: les «coordinations», qui, depuis l'hiver 86, fleurissent en France chaque fois que les prolétaires tentent de prendre leurs affaires en main. Cette forme d'organisation part bien sûr de l'idée juste qu'il faut se rassembler en dehors des organisations «ouvrières» qui sont désormais un des meilleurs appuis du système et tenter de dépasser les barrières catégorielles imposées par l'organisation capitaliste - du moins dans le meilleur des cas, car il y a souvent à l'intérieur de la même entreprise des tendances très corporatistes qui ne s'unissent pas.

L'exemple en a été donné par les derniers mouvements à la RATP en novembre-décembre 1988. Les roulants, une fois satisfaites leurs revendications, n'ont pas aidé les ouvriers des ateliers d' entretien. Quant à ces derniers, ils n'ont établi aucune liaison avec les conducteurs d'autobus qui étaient en grève au même moment qu'eux. De même lors du mouvement des infirmières, il n 'y a pas eu de coordination (!) avec les aides-soignantes, les masseurs, les réanimateurs,... les ouvriers d'entretien, toutes catégories que l' on a seulement vu défiler les unes derrière les autres. Dans les rares cas où les barrières catégorielles défendues par les syndicats ont été franchies, cette pratique de la main tendue n'a cependant pas suffi à surmonter l' une des principales faiblesses de ces mouvements: leur incapacité à faire éclater les catégories et à les remettre en cause. Le mouvement du personnel hospitalier de l'automne 88 est en cela exemplaire. Des milliers d'infirmières sont descendues dans la rue, ont tenu des assemblées nombreuses et su en quelques jours créer à l'échelon de tout le pays un réseau de coordinations efficace. Mais ce bel exemple de «démocratie directe», à quoi a-t-il servi ? A poser les questions centrales de la «santé» ? De la «médecine» ? Savoir faire des pansements, opérer un blessé, c'est très joli; mais tous ces patients, de quoi sont-ils malades, au fond ? Et la psychiatrie, la camisole chimique, le maintien en «vie» de légumes à l'agonie, c'est de la «santé» ça ? Pourquoi le médecin est-il le patron et l'infirmière sa boniche ? ... Or à quoi ont servi les coordinations, en fait ? A négocier avec le pouvoir à la place du syndicat ou même à faire pression sur le syndicat pour qu'il négocie «mieux».

A peine les ouvriers de la centrale nucléaire de Pierrelatte s'étaient-ils mis en grève qu'ils obtenaient la semaine de 35 heures. Parfait. Mais, à long terme, il faudra bien qu'ils se posent la question du maintien du nucléaire, la question de leur rôle d'ouvrier, etc. Par contre, deux autres mouvements, celui des ouvriers de la SNECMA et celui des postiers des centres de tri, ont réussi à faire entrer un peu plus profond le coin enfoncé par les cheminots. La grève de la SNECMA a été remarquable à plusieurs titres. D'abord, les ouvriers sont sortis de l'entreprise pour faire connaître leur lutte -cela faisait des années qu'on n'avait pas vu ça. Ils ont présenté une revendication anti-économique en réclamant 1 500 francs pour tous. La grève, qui a duré deux mois, ne s'est pas soldée par une défaite mais a été relayée par d'autres formes d'agitation. Les grévistes ont poursuivi leur mouvement malgré le brouillage médiatique (on était en pleine période d'élections présidentielles), montrant leur salutaire désintérêt pour la mascarade démocratique. La grève a été marquée par une participation massive des ouvriers : lorsqu'un millier d'entre eux se déplaçaient pour populariser leur lutte, il en restait un beaucoup plus grand nombre pour continuer à occuper la boîte. Enfin, l'activité de propagande, la fabrication des tracts a été l' oeuvre des ouvriers eux-mêmes. Seule ombre au tableau, les «coordinations» n'étaient pas franchement anti-syndicales mais mixtes. Quant aux postiers, ils ont réussi à mettre sur pied des coordinations entre divers centres de tri qui sont restées minoritaires mais qui ont fonctionné entièrement en dehors des syndicats, la confection des tracts se faisant sans aucun concours extérieur .

Au Fil du Temps, I : 5 janvier 1919, Berlin

"Le témoin communiste poursuit son récit : «C'est alors que se produisit l'incroyable. Les masses étaient là très tôt, dans le froid et le brouillard. Et les chefs siégeaient quelque part et délibéraient. Le brouillard augmentait et les masses attendaient toujours. Mais les chefs délibéraient. Midi arriva et, en plus du froid, la faim. Et les chefs délibéraient. Les masses déliraient d'excitation: elles voulaient un acte, un mot qui apaisât leur délire. Personne ne savait quoi. Les chefs délibéraient. Le brouillard augmentait encore et avec lui le crépuscule. Tristement les masses rentraient à la maison: elles avaient voulu quelque chose de grand et elles n'avaient rien fait. Et les chefs délibéraient. ils avaient délibéré dans le Marstall, puis ils continuèrent à la préfecture de police, et ils délibéraient encore. Dehors se tenaient les prolétaires, sur l' Alexanderplatz vidée, le flingot à la main, avec leurs mitrailleuses lourdes et légères. Et dedans, les chefs délibéraient. A la préfecture, les canons étaient pointés, des marins à tous les angles, et dans toutes les pièces donnant sur l'extérieur, un fourmillement de soldats, de marins, de prolétaires. Et à l'intérieur, les chefs siégeaient et délibéraient. Ils siégèrent toute la soirée, et ils siégèrent toute la nuit, et ils délibéraient. Et ils siégeaient le lendemain matin quand le jour devenait gris, et ceci, et cela, et ils délibéraient encore. Et les groupes revenaient de nouveau sur le Siegesalle et les chefs siégeaient et délibéraient. Ils délibéraient, délibéraient, délibéraient.»" (Die Rote Fahne, 5 sept. 1920 ; cité par Pierre Broué, Révolution en Allemagne, 1917-1923, Ed. de Minuit, 1971)

Au Fil du Temps, II : 5 mai 1937, Barcelone

« L'attitude des militants anarchistes dans ces moments dramatiques est exactement la même que celle que j'ai notée en ce qui concerne les collectivisations, par exemple. Ils se lancent à la bataille avec ardeur et spontanément. Ils se font maîtres des trois quarts de la ville. Mais ils attendent des consignes, des ordres, de leurs chefs vénérés ! Lorsque ceux-ci leur ordonnent de quitter les barricades ils refusent ! Ils ne quitteront pas les barricades ce jour-là ni le lendemain, malgré tous les appels de leurs dirigeants. Il ne reste pas moins que cette attente déçue de consignes révolutionnaires, un certain flottement, une indécision certaine devaient naître, que les forces adverses ont mises à profit pour reprendre la Gare et le Central Téléphonique. Bien entendu, ce flottement va de pair avec une indéniable ardeur au combat, mais, ici encore, cette ardeur est défensive. Ils attendent que leurs chefs leur donnent un plan d'attaque d'ensemble, une stratégie globale et offensive (on a vu que lorsque le « plan d'ensemble » est la retraite pure et simple, ils refusent), et comme ils ne reçoivent rien de semblable, ils se contentent de tenir leurs barricades et leurs locaux sans passer à l'offensive généralisée et coordonnée. Car les nombreux coups de main et les victoires partielles de la veille ne suffisent plus à ce stade de la bataille. » (Carlos Semprun-Maura, Révolution et contre-révolution en Catalogne, Ed. Mame, 1974 ; republié depuis aux Nuits Rouges)

Le démocratisme contre la subversion, et réciproquement

Comme nous l'évoquions déjà dans La Banquise (n° 4), la prochaine vague révolutionnaire se trouvera confrontée à la question de savoir quoi faire des innombrables fichiers que la technocratie moderne engrange dans ses mémoires informatiques. On peut imaginer que le Conseil du Grand Paris (de Sofia Antipolis, ou d'ailleurs) vote, majoritairement et démocratiquement, de les mettre au frigo en attendant de savoir qu'en faire. Souhaitons qu'une bande d'«incontrôlés» prenne alors l'heureuse initiative d'y bouter le feu dare-dare.

L'idée que dans un mouvement révolutionnaire, on doive et même qu'on puisse se compter n'a aucun sens. Céder à cette idée, c'est se mettre à la merci de l'illusion démocratiste selon laquelle la volonté collective est la simple addition de volontés individuelles souveraines, alors qu'elle est toujours le résultat d'un jeu complexe d'influences croisées.

Lorsque se constitue une instance délibératrice (le conseil, l'assemblée ou la coordination), la principale question n'est pas celle des procédures par lesquelles pourrait le mieux s'exprimer la volonté de tous les participants, mais bien celle du rapport entre l'instance de débat et l'action à mener, question qui est indissociable de celle de la nature même de l'action. Si la situation est suffisamment riche de possibilités, on peut très bien concevoir que la minorité mène sa propre action à côté de celle de la majorité et que le résultat de leurs actions conduise une bonne part de la majorité à rejoindre la minorité, ou bien montre à cette dernière qu'elle se trompait. Si les possibilités sont limitées, la majorité peut considérer que l'action de la minorité va mettre en danger l'action majoritaire. Se pose alors un rapport de force.

Le triomphe de l'illusion démocratiste conduirait dans le premier cas (situation «ouverte») la minorité à ne rien faire par respect de la procédure -et le mouvement dans son ensemble perdrait l'occasion d'un saut qualitatif. Dans le deuxième cas (situation «fermée» ) l'illusion démocratiste peut soit servir la minorité si elle composée de magouilleurs politiciens (les trotskistes, par exemple, ont acquis une longue expérience de la manipulation des assemblées à coup de votes opportuns), soit voiler un rapport de force instauré par la masse en imposant l'image de procédures qui «ont toujours raison», image qui à l'occasion ( voir ci-dessus) desservira le mouvement.

Si l'on ne doit pas tout ramener à une «question d'organisation», la question de l'organisation est posée par toute activité. Garder la maîtrise de ce qu'ils font est toujours le souci premier de ceux qui rompent avec les formes de représentation et de délégation dominantes. Mais la multiplication de procédures de contrôle n'a jamais rien garanti : elle n'aboutit qu'à multiplier les occasions de manipulations. Les "délégués élus et révocables à tout instant" sont soit une fiction au service d'une nouvelle bureaucratie en formation, soit une réalité de fait sans cesse menacée et susceptible de toutes les adaptations. Un mouvement qui passerait son temps à révoquer et à élire serait vite vaincu tandis que des délégués révocables mais jamais révoqués finiraient pas ressembler comme deux gouttes d'eau à des députés ! Entre les deux, il y a la place pour toute une série de formes d'organisation, de délégation et d'échanges. Mais aucune forme, jamais, ne garantira la nature d'un mouvement. Au sein d'un mouvement, le rôle d'un révolutionnaire est d'agir dans le sens de ses tendances les plus radicales... Quand il y en a. Qu'un mouvement émane de la base et s'autoorganise ne constitue pas à nos yeux un critère suffisant pour y intervenir. Par exemple, devant le mouvement de la base des matons de l'automne 88, la seule chose à faire aurait été de les inviter à disparaître après avoir détruit leur instrument de travail! Autant dire qu'il n'y avait rien à faire sinon continuer de les considérer comme des ennemis.

Agir dans un sens radical signifie chercher à influer sur le mouvement en adoptant la forme la plus adéquate à l'action, c'est-à-dire une forme qui ne risque pas de s'autonomiser, d'imposer sa dynamique propre et donc ni une forme démocratiste (voir plus haut) ni une forme dictatoriale. Il n'y a plus que les archéo-léninistes pour croire que la dictature d'un parti ou d'un Etat puisse produire autre chose qu'elle-même, et il n 'y a plus que les infra-léninistes pour s'imaginer que les "conseils" pourraient exercer une dictature sans se transformer en Etat.

Agir dans un sens radical, c'est chercher à influer sur un mouvement non par la coercition ou l'illusionnisme mais par la subversion. Il s'agit de créer des situations qui rendent difficiles les retours en arrière et de commencer à modifier, si peu que ce soit, les conditions d'existence de ceux que touche le mouvement - en lui et hors de lui. Lors des récentes grèves dans les centres de tri, certains postiers ont émis l'idée d'acheminer gratuitement le courrier. Si une seule poste avait fait cela –par exemple, en timbrant gratis tous les plis et paquets - cela aurait créé un choc dont tout le mouvement aurait bénéficié et les ondes s'en seraient propagées dans l' ensemble de la société : l'action d'une minorité aurait eu infiniment plus de poids, pour elle comme pour les autres, que cent mille votes d'assemblées.

Publié dans Le Brise-Glace1989

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(1989)

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